Gertrudis Payàs, Pablo Mariman y Fabien Le Bonniec, del Núcleo de Investigación en Estudios Interétnicos e Interculturales, de la Universidad Católica de Temuco, publicaron un interesante artículo respecto a los últimos hechos ocurridos en la zona de Temucuicui.
Como académicas/os responsables del estudio y la enseñanza de temas relativos a las relaciones interculturales, y comprometidos en la defensa de los derechos humanos, queremos, además, contribuir a la discusión que se está dando en algunos medios de comunicación haciendo hincapié en otros aspectos, que creemos están haciendo más frágiles las posibilidades de un diálogo intercultural en la región:
1.La persistencia del clasismo bajo estructuras socio-raciales. En Temuco, como en el resto del país, dirán, no hay más que ver la gestión urbana en materia de pavimentación, la calidad dispar de veredas y servicios según los barrios, las ínfimas infraestructuras que se dan a los mercados ambulantes, ferias y terminales de autobuses, en comparación con los malls y aeropuertos, y la planeación de las comunicaciones, sometida al imperativo del número de usuarios, que no atiende las necesidades de transporte de las zonas rurales, que en nuestra región son mayormente mapuches. Promovida por un modelo exitista, en el que priman el consumo y la acumulación, la brecha económica entre clases sociales se profundizará sin duda con la crisis actual. Al normalizarse la precarización del trabajo, también lo hará la disparidad entre quienes pueden conservar sus empleos y quienes quedarán en la inestabilidad laboral y se verán obligados a reducir sus expectativas de bienestar. En una sociedad clasista, segregada en tantos ámbitos, en la que celebra el éxito y se denigra la pobreza, el mundo indígena, culturalmente distinto pero subalternizado como las clases populares por el estado, experimenta la misma exclusión. En ella los mapuche son socialmente racializados y étnicamente inferiorizados, como puede verse en la calle y se ha comprobado en las escuelas. La conciencia de pertenecer a una ciudadanía de segunda o de tercera es un impedimento grave para cualquier intento de diálogo.
2.La desmemoria y su efecto en el discurso. En Temuco desaparecen día a día pedazos de barrios; las casitas sencillas de madera, testimonios de la ciudad originaria, se encuentran hoy sobre terrenos cuyos precios son inalcanzables para la misma gente que las habitaba, que termina vendiendo. En su lugar se alzan edificios, y las personas ancianas desaparecen de las calles. Se borran así del paisaje las casas y la historia de la ciudad, la memoria[1] de justicias e injusticias, como se borran extensiones de bosque, ríos y esteros, reemplazados por la sequía y el monocultivo. La historia desaparece del curriculum escolar. Se corta la transmisión de memoria. La narrativa del presente se construye a espaldas de ellas. Hablan los medios como si nacieran en este presente, obligados a explicarlo en los tiempos que el mercado impone. No hay tiempo de matizar, de sopesar, de debatir. Es el tiempo de la declaración, el dato, la cifra, el enunciado que solo puede ser verdad o mentira, la respuesta que simplifica los problemas. No hay tiempo para la historia, la historia que relativiza el presente y lo pone en entredicho[2]. En este contexto nace el discurso público sobre la seguridad ciudadana y la delincuencia, un discurso que pretende paliar el miedo y la ansiedad del presente pero que crea al mismo tiempo más miedo y ansiedad, y que dota de poderes extraordinarios a los que se consideran dueños del uso legítimo de la fuerza. Repercute así en la formación de las policías (civiles y uniformadas) y los estamentos militares, cuya actuación beligerante ignora las realidades sociales, históricas, culturales y políticas de las comunidades donde intervienen. Vemos cómo se van reproduciendo bajo diversas modalidades las representaciones dicotómicas en los discursos políticos y mediáticos, que distinguen entre mapuche pacíficos y mapuche violentos, que propician la idea de la existencia de “enemigos internos”, y de territorios y poblaciones que hay que “pacificar”[3]. El constructo de “narcoterrorismo étnico” que hoy emplean para estigmatizar, con toda seguridad mañana complejizará y polarizará aún más las relaciones sociales en la región, además de contribuir a la justificación de acciones violentas por parte no sólo de agentes del estado sino también de grupos de civiles.
3.Los efectos transgeneracionales de la violencia física y simbólica. Las violencias que los agentes de la policía ejercen sobre hombres, pero en particular sobre mujeres y niños mapuche, y que hemos visto en estos últimos años en imágenes y filmaciones reproducidas ampliamente por las redes sociales, no desaparecerán de la memoria de las víctimas y de su entorno familiar. Todavía está en el recuerdo de las comunidades la violencia con que fueron despojados hace más de cien años de sus territorios, al igual que se transmite a las generaciones sucesivas la represión de la dictadura. Esto nos habla de traumas transgeneracionales no atendidos ni superados, que reproducen animadversión y desconfianza[4]. El odio que hoy se siembra con la actuación desproporcionada de las policías tendrá como consecuencia la suspicacia e incredulidad con que se recibirán mañana las ofertas de diálogo esporádicas que los gobiernos hacen. Mesas de diálogo y comisiones especiales se han sucedido así sin que se logre ningún avance, pues no se habían construido las confianzas: un modelo que parece agotarse antes de haberse podido poner en práctica realmente. Se invocan los parlamentos, las cumbres de la diplomacia indígena-hispana, pero se olvida que de un parlamento a otro se celebraban muchas reuniones parciales y que eran también muchos los implicados en el esfuerzo de mediación. Cada allanamiento injustificado, cada violencia sobre la población civil mapuche aniquila o hace retroceder cualquier intento de diálogo.
Lo sucedido después del 7 de enero muestra de forma ejemplar las posibilidades e imposibilidades de diálogo. Transcurrido semanas desde el allanamiento en Temucuicui, un manto de silencio institucional ha cubierto la noticia. Una vez terminado el operativo, se retiraron los efectivos y los vehículos llevando consigo al subinspector Luis Morales Balcázar, que murió víctima de un disparo de origen no dilucidado. Circularon extrañamente pocas imágenes del operativo. Como si las decenas de vehículos y los batallones de cientos de individuos movilizados desde todo el país hubieran sido una fantasía, una aparición tragada después por la tierra. De no haber sido por los pocos videos registrados por algunas personas de las comunidades, casi dudaríamos de su magnitud. Pero el operativo fue anunciado ese mismo día, y el Director de la PDI, convocado unos días después ante comisiones parlamentarias, no dudó en justificar el procedimiento policial, afirmando la existencia de un crimen organizado con alto poder de fuego. Cierta prensa hizo eco, llamando narcoterrorismo étnico al enemigo designado. Sobre las circunstancias de la muerte del funcionario, nada. Después, ni una palabra más del lado institucional.
Pero las comunidades no callaron. Convocaron a una reunión de emergencia, un Lef trawün, que duró dos días. Con todo el protocolo y siguiendo el ritual de levantar las ramadas (cuni) y prever comida para todos los asistentes, el primer día tuvo como principal acontecimiento el encuentro entre las dos familias que habían perdido a un hijo: la mapuche y la huinca. Las reacciones en las redes sociales a los videos e imágenes del encuentro fueron unánimes en destacar la importancia del gesto y su enorme poder simbólico. Un sencillo acercamiento humano, un mirarse y reconocerse en el dolor y en la pérdida, y las barreras cedían (¿qué discretas mediaciones fueron necesarias para llegar a esto?). Después, y sólo después, el gnen trawun, el abuelo de Camilo Catrillanca y lonko del lugar, y otras autoridades del lado mapuche se expresaron políticamente, y también lo hizo la familia Morales Balcázar.
La invocación reiterada a los parlamentos que hacen estas comunidades y el conjunto del movimiento mapuche, tiene así sentido: toda entente empieza por gestos humanos, emerge de un reconocimiento de que la violencia no es el camino, que las familias, las madres, los padres y los hijos son los que ponen el sacrificio de vidas. Son muchas las veces en las actas de los parlamentos coloniales en que se habla del dolor de las mujeres, sin distinción de bandos. Las mujeres y los hijos fueron argumentos que empujaron a las partes a sentarse a parlamentar[5]. Después venían otros temas, otras negociaciones. Hoy, como entonces, si no se han establecido las confianzas y no se ha afirmado el diálogo sobre el ritual del encuentro entre culturas y la escucha sin interrupción de las familias, parece poco probable que las negociaciones prosperen.
Agobiados bajo el peso de lo coyuntural, nos es difícil situar las posibilidades e imposibilidades de lo que llamamos un diálogo intercultural, y contribuir a la construcción de una convivencia no sobre una tabla rasa del pasado sino sobre un conocimiento y respeto por la historia y una clara visión de las condiciones de un presente determinado, cuyas demandas de transformación cruzan la sociedad mayoritaria, en un contexto de pandemia y de crisis global. Es preciso, sin embargo, y en eso las académicas y los académicos que nos dedicamos al estudio de las relaciones interculturales tenemos ciertamente una responsabilidad en profundizar el conocimiento de las causas y condiciones pasadas y presentes de estas relaciones y ponernos a disposición de quienes quieran emprender con ojos desprejuiciados y colaborativamente, los caminos de ese diálogo descolonizador. La organización del Lef trawün no solo evidencia la capacidad de respuesta a los conflictos dentro de la propia tradición política mapuche[6], y de convocación de gran número de comunidades y dirigentes mapuche, sino también de tejer relaciones con diversos actores de la sociedad chilena. Las propuestas surgidas de esta instancia colectiva[7] están ancladas en las diversas experiencias presentes y pasadas de resistencia de las comunidades y organizaciones que participaron. En este sentido los discursos vertidos durante estos días y sus conclusiones constituyen, tal como lo define Boaventura de Sousa Santos, “epistemologías del sur”[8] que es pertinente realzar y validar desde una academia “fronteriza” como la nuestra, para poder así aportar a las demandas y luchas que llevan estas comunidades y organizaciones.
Ya en 1605 el jesuita Luis de Valdivia informaba a las autoridades españolas que los mapuche tenían costumbre de organizarse “para las cosas de paz y de guerra”, precisando que “a sus juntas llaman coyagtun, que es como en Francia el Parlamento”[9]. También estas tradiciones e instituciones políticas mapuche habían llamado la atención de Alonso de Ercilla, varias décadas antes. Los liderazgos mapuche en distintas épocas y en el presente han tenido claro sus ámbitos de gobernabilidad y territorios[10]. No es de extrañar, entonces, que lo que podemos llamar con toda propiedad “el abrazo de Temucuicui” entronque con esta tradición política, como también la propuesta de las comunidades de crear un sistema de vigilancia propio. ¿Colaboraremos nosotros en instalar en el discurso público una nueva comprensión de la situación en la Araucanía, como en resto del Wallmapu, una interpretación de estos signos que obligue a un cambio de rumbo? He aquí lo que nos debe preocupar.
[1] Para la importancia del derecho a la memoria como derecho humano, véase Bernard Zumthor, “Patrimoine et démocratie”. NIKE Bulletin, 6, 2017, pp. 24-27, consultado en https://www.nike-kulturerbe.ch/fileadmin/user_upload/Bulletin/2017/6_2017/Zumthor.pdf
[2] Patrick Boucheron, Ce que peut l’histoire. Paris, Collège de France, col. “Leçons inaugurales du Collège de France” 259, 2016. Consultado en https://www.college-de-france.fr/site/patrick-boucheron/inaugural-lecture-2015-12-17-18h00.htm
[3] Centro de Investigación y Defensa Sur, “Crímenes y montaje como política indígena: El Caso Huracán, el Comando Jungla y los efectos en niños, niñas y adolescentes Mapuche”, en: Anuario del Conflicto Social, 2019, págs. 47-48.
[4] Ruth Vargas, Pewmas / Sueños de Justicia. Lonkos y dirigentes mapuche versus Chile en la Corte Interamericana. Lom ediciones, Santiago de Chile, 2017
[5] Payàs, G. “¿Qué hacen las mujeres en los parlamentos hispano-mapuches? en Yéssica González (ed.) Mujeres: memorias y olvidos en los márgenes. Chile y América, siglos XVII-XXI. Temuco, Ediciones Universidad de la Frontera,2020, pp. 153-168.
[6] Véase protocolos de resolución de conflictos en el mundo mapuche en Jesús Antona Burgos, Los derechos humanos de los pueblos indígenas. El Az Mapu y el caso mapuche, Temuco, Ediciones UCT, 2014, p. 116. También consúltese AZMAPU. Una aproximación al Sistema Normativo Mapuche desde el Rakizuam y el Derecho Propio. INDH, 2016 de Miguel Melin; Patricio Coliqueo; Elsy Curihuinca; Manuela Royo.
[7] Una Declaración, con el titulo “Fin a la invasión y violencia estatal chilena, afirmación de nuestros derechos colectivos, la soberanía territorial y la autodeterminación Mapuche” ha sido difundida en las redes sociales y los medios de comunicación alternativos a pena había terminado el encuentro: https://observatorio.cl/comunicado-lef-trawun-en-temucuicui/
[8] De Souza Santos, B, Una epistemología del Sur, México, S. XXI, 2009..
[9] “Memoria de como se han de entender las provisiones de los indios de Chile y algunos tratos particulares que entre ellos tienen….”, Paces de Concepción, Paicavi, Lebu, Arauco, Santa Fe, Yumbel y Rere. En Payàs, G. Los parlamentos hispano-mapuches 1593-1803. Textos Fundamentales. Versión para la lectura actual, DIBAM-CDBA- UCT, 2018, p. 65.
[10] Ver, entre otros, Jorge Pavez, Cartas Mapuche: siglo XIX. CoLibris & Ocho Libros, Santiago, 2008
