Por Leonel Retamal Muñoz – Fuente: elciudadano.cl
Pairicán (30) es guaripola, junto a otros nóveles historiadores mapuches, de una generación de jóvenes que bregan por hacer frente a lo que llaman “la historiografía tradicional Huinca”, de la que pretenden descorrer los maquillajes que han ocultado la profusa historia mapuche, invisibilizando sus demandas y contribuyendo a profundizar el relato de una sociedad chilena homogénea donde, como dijera Pinochet en 1979 “hoy ya no existen los mapuche, somos todos chilenos”.
Desde la Comunidad de Historia Mapuche en que participa, están en ese esfuerzo de recontar la historia mapuche y el primer libro de Fernando Pairicán “Malon. La rebelión del movimiento mapuche 199-2013″, pretende, en palabras del autor, “rescatar algo tradicional mapuche, que es el ngenpin, esa persona que antiguamente contaba la historia en el mundo mapuche y yo trato de hacerlo de forma escrita”.
¿Cuál es la tesis principal del libro?
Las grandes páginas del libro están enfocados en el año ’80 en adelante, pero este proceso es imposible entenderlo sin el proceso de ocupación de la Araucanía. Entonces, en el primer capítulo visibilizo la voz de dirigentes de la época como (José) Mañil Wenü o el rol de (José Santos) Quilapán como toqui, viendo qué es lo planteaban los mapuche para detener la expansión del centralismo de Santiago, que ya estaban visibilizando en 1830.
Ellos realizan diversas estrategias políticas para detener este avance, que es distinto a los centralismo hispanos, porque plantea la civilización versus la barbarie y es un centralismo que lleva la modernidad, y para eso va a aplastar a los pueblos tradicionales.
El mundo mapuche se rebela, hay un malón, una rebelión restauradora. Lo que buscan Mañil Wenü y Quilapán es generar una rebelión restauradora del viejo orden colonial, de los pactos que se habían acordado con los hispanos y después con la República chilena y, por lo tanto, esta sociedad de frontera que mantenía espacios de autonomía del pueblo mapuche. Mañil Wenü escribía sus cartas desde territorio indígena y eso me parece bastante graficante, lo que refleja una postura de posesión, de ejercer soberanía territorial, diciendo aquí hay un “otro”, del Bío Bío al sur hay “otro”.
Ese es el primer capítulo y desde ahí replanteo el tema de que hay un ciclo organizacional mapuche fundamental para explicar el segundo ciclo del movimiento mapuche contemporáneo, además de darle realce a esas organizaciones que estaban un poco invisibilizadas.
Pero tu libro se aboca a entender lo que ocurre de 1980 en adelante…
Este segundo ciclo tiene continuidades, pero también rupturas. Creo que el movimiento actual nace de 1980 y perdura hasta el día de hoy.
Es la historia del movimiento mapuche autonomista o como yo lo llamo, la historia del segundo ciclo del movimiento mapuche contemporáneo, haciendo honor al primer legado que deja el movimiento mapuche que nace en 1910, encabezado por Manuel Aburto Panguilef, Ignacio Coñoepan, hasta que decrece ese 1960.
MALÓN NO ES FIESTA
¿Y a qué se refiere el concepto del “malón”?
Hace mención a la rebelión, a un levantamiento. Se trata de retomar un concepto mapuche que estaba un poco distorsionado, porque el malón desde la élite en el siglo XIX significaba pillaje, robo, asalto. Y en la década del ’60 el malón fue el carrete, desvirtuando un concepto que en la historia mapuche es muy importante. Entonces yo recupero ese concepto, y lo tomo como rebelión, para plantear que en la década del ’90 estamos frente a la rebelión de una parcialidad del pueblo mapuche en pos de conquistar la autodeterminación del pueblo mapuche.
¿Hay un malón a comienzos del siglo XX, con el Parlamento de Koz Koz, por ejemplo?
En 1910 no estamos frente a un malón, sino frente a una organización mapuche más tradicional que ocupa los espacios de la institucionalidad chilena para ejercer un poder político mapuche.
Lo que vemos en el período post ocupación de la Araucanía es un periodo de reducción y de chilenización de la sociedad mapuche, a través de las reducciones de tierra -estos pequeños espacios donde van a sobrevivir la gente de la tierra- las escuelas, que buscan re-educar y resocializar a los mapuches, bajo la lógica chilena y todo el aparato burocrático y las leyes que empiezan a quitarle la sociabilidad a los mapuche y se la llevan dentro de la institucionalidad chilena.
En resumen, lo que hace el parlamento de Koz Koz es una denuncia ante esta irregularidad que se está cometiendo y las organizaciones de 1910 nacen en respuesta a este proceso de reducción.
¿Qué sucede con los mapuche en los años 60’ con la reforma agraria?
La reforma agraria ocurre antes de caer el primer ciclo, porque todo el proceso de romper los cercos, de hacer la reforma, va a quitarle el capital político a las organizaciones y en el ’60 vemos el declive de ellas y vemos que la historia mapuche se inserta en el proceso de reforma agraria y rompe después, a fines de la década del ’70, con los centros culturales mapuche y Admapu, que se funda en el año ’81.
Todo el tema de la reforma agraria va a politizar a una sociedad mapuche -que siempre ha sido política- pero le va a dar instrumentos, formas, estrategias, para poder conquistar las tierras, que ya Miguel Coliqueo en 1916 gritaba en manifestaciones: “que nos devuelvan nuestras tierras ancestrales”.
¿Estos movimientos se están politizando al mismo tiempo que la sociedad chilena o están viviendo un proceso político aparte?
Creo que el primer ciclo lega una experiencia organizativa al segundo ciclo, estoy pensando en don Luis Huilcamán, que es miembro de la Corporación Araucana, va a fundar Admapu y es papá de Aucán Huilcamán. Ahí hay una experiencia que se traslada.
«El mundo mapuche se levanta en defensa de la tierra para no perder lo que te conforma como mapuche, desde una hierba medicinal, hasta un pajarito que es de esa zona. La lluvia, todo el ecosistema, se está transformando a raíz de la imposición de este mundo neoliberal»
Entonces, la reforma agraria es importante, porque hay una devolución de tierras, pero el tema más interesante es el de las corridas de cerco y las tomas de tierras, porque son experiencias que se van a repetir en los ’90. Vemos aquí que las comunidades que van a ser emblemáticas en esta década, como Temulemu, encabezada por Pascual Pichún o Temucuicui en el caso de Ercilla, y otras que se están dando en este proceso, ya tienen una experiencia de trabajo político y politización durante la reforma agraria.
Es un proceso de politización que se va construyendo a través de la historia. Por ejemplo, don Aburto Panguilef, que es parte de la Federación Araucana, ya en 1925, habla de la República Araucana. En 1940 él estaba mirando a Israel, cuando consigue su estado y piensa que esta es la forma en que ellos se pueden plantear la República Indígena (1933). Ya está dando ingredientes políticos que a futuro se van a tomar o se van a reconceptualizar en en la idea de autonomía.
Todo esto se ve claramente con la diáspora de los mapuches que comienzan a habitar la periferia de los centros urbanos, cuando todos esos “mapurbes”, comienzan a generar canales de politización para la resistencia, como ciclo organizacional y también resistencias individuales, como el tema de las tradiciones y la cultura, ya que a pesar de las restricciones, se seguía hablando el mapuzungún en las rukas y en las reducciones (indígenas).
¿Entonces que carateriza el segundo ciclo que identificas en “Malón…”?
Hay factores estructurales que lo explican: uno es la chilenización neoliberal, como la llamo en el libro, en la cual, creo que estamos ante una nueva chilenización, pero bastante distinta a la que vivieron los abuelos de estas generaciones, porque tiene la particularidad de introducir un modelo económico que busca reformular al ser humano, como es el neoliberalismo, que no es sólo un sistema económico, sino también un sistema ideológico, que impone un sistema social y cultural.
El movimiento mapuche, como la sociedad chilena en su totalidad, se enfrentan a este modelo que busca resocializar a los sujetos y hacer creer que el individualismo y el consumo son la nueva utopía que nos va a llevar a la libertad.
¿Cómo se expresa eso en el mundo mapuche?
Con la división de las reducciones, a través de los títulos de propiedad individual. Lo que era la legalización de la ocupación en la Araucanía, con este nuevo proceso se buscaba chilenizar en su totalidad. Imponer la propiedad privada a través del decreto de ley del año ’79 que plantea en el artículo 1° “dejan de ser indígenas sus habitantes y pasan a ser chilenos”. Incluso Pinochet dice en su discurso de Villarrica “hoy ya no existen mapuches, porque somos todos chilenos”. Hay una nueva chilenización, bajo el tutelaje del sistema neoliberal.
¿Esto afecta el concepto comunitario en torno a la tierra, pero en qué momento comienza el problema con las empresas forestales?
Es en el año ’79 cuando se ataca el sistema más interno del mundo mapuche, con la llegada de las forestales, que es una forma de productividad moderna, propiamente neoliberal, las cuales comienzan a generar las plantaciones de la década de los ’80. Joaquín Lavín, en su panfleto a la dictadura “La revolución silenciosa”, del año ‘87, decía que “este es el nuevo cobre, que las forestales van a reemplazar el cobre”.
Por ende, se van a derribar los bosques nativos que empiezan a cambiar por estas plantaciones y ello genera todo un cambio en el ecosistema de la región, va a generar también la pérdida de tierras, que aún estaba peleándose bajo la figura de los títulos de merced. Con la llegada de este imperio económico, llega la contaminación de las aguas y la sequía de las napas subterráneas, el cambio del ecosistema, hace que se vayan pájaros y otras especies que son importantes para la cosmovisión mapuche y desaparecen las plantas medicinales.
Ya en los ‘90, cuando estas plantaciones están maduras y empiezan a ser cortadas, el mundo mapuche ya fue modificado y la gente mapuche comienza a sentir que están frente a un nuevo exterminio, como lo llaman sus dirigentes, que es bastante distinto a la ocupación de la Araucanía porque es un exterminio ecológico y económico.
¿Qué ocurre allí, hay un nuevo malón?
El mundo mapuche se levanta en defensa de la tierra para no perder lo que te conforma como mapuche, desde una hierba medicinal, hasta un pajarito que es de esa zona. La lluvia, todo el ecosistema, se está transformando a raíz de la imposición de este mundo neoliberal, que es mucho más moderno.
¿Es violento todo ese proceso como lo fue la “Pacificación”?
El hecho de más violencia, es que se incendian los bosques nativos para poner estas plantaciones sumado a las extensas jornadas de trabajo. La sociedad mapuche de los ’80 es muy pobre, ya que siguen viviendo en formas tradicionales, manteniendo en la ruka el fogón, que provoca el hollín. Entonces los niños llegan al colegio sucios, manteniendo la carga del racismo y los prejuicios de que el mapuche es flojo o es sucio y todo esto que carga la sociedad chilena civilizadora. Se sigue menospreciando al mundo mapuche de los ’80, sin entender que este mundo está sobreviviendo a un modelo que lo está llevando a una marginalidad mayor.
¿Cómo se posicionan políticamente frente a la Dictadura?
Creo que hay dos referentes. Uno es el centro cultural mapuche, que nace en el año ’78 y hace una lucha abierta contra el decreto de ley del año ’79 y luego transita hacia la creación de Admapu, el año ’81, que ya plantea públicamente la autodeterminación como un proyecto.
El año ’83, Admapu deja establecido en su congreso la idea de establecer un proyecto histórico que será la Autonomía y se comienzan a desarrollar ideas sobre este concepto. El año ’86 Admapu genera importantes recuperaciones de tierra en Arauco y la Araucanía y, por lo tanto, vemos una zona mapuche que sigue en movimiento y politiza a los jóvenes de la época. Aucán Huilcamán, es un joven militante de Admapu, al igual que otros futuros miembros del Consejo de Todas las Tierras, como Adolfo Millabur (luego fundador de Identidad Lafquenche el año ’99) y José Huenchunao, fundador y líder de la CAM (Coordinadora Arauco-Malleco), hasta el año 2006.
Todos ellos comienza a plantear la idea generar una organización política distinta a Admapu que necesite hacer un avance en la historia del pueblo mapuche.
“MAPUCHIZACIÓN”
¿Cuándo identificas el proceso de “mapuchización” que nombras en el libro?
Hay un hecho clave con la educación chilena en dictadura, ya que se reflota la idea de los héroes nacionales, con los O’Higgins y los Prat, pero también renacen con mucha fuerza y se reeditan obras de nacionalismo chileno, como “Lautaro, joven libertador de Arauco” o “Pelantaro”, todas estas obras, escritas en gran parte por militares, que buscan generar esta idea de antepasados de la sociedad chilena, desde los araucanos.
Esos mismos libros en una sociedad mapuche reducida y pobre como la de los ’80, van generando también un orgullo, porque dicen “si somos mapuche, y Lautaro hizo esto, empecemos a trabajar para ser como estos peñis”.
Entonces, la dictadura nunca supo que estaba entregando un documento a estos niños que iban a reinterpretar su propia historia, que cuando tengan el momento y sean adolescentes, van a fundar las organizaciones mapuche del segundo ciclo.
¿Qué ocurre en los ’90? ¿Los mapuche también creen la promesa de que la alegría ya viene?
«Según lo que investigué, la quema de tres camiones en Lumaco, en diciembre de 1997, es un hecho inesperado por todos los actores políticos, no es un hecho planificado desde el mundo mapuche, para generar un acontecimiento.«
Gran parte del movimiento mapuche que venía de Admapu y que después se divide en distintas micro-organizaciones, donde muchos ex admapu, luego ingresan a la Conadi, hasta el día de hoy piensan que la Ley Indígena les iba a mejorar su nivel social. Ahora, sí es cierto que, de haber resultado, eso iba hacia allá. Pero “la transición”, esa camisa de fuerza que se genera en el espacio político, no deja que se acepte el reconocimiento constitucional, sumado a que el año ’90 los mapuche ya empiezan a exigir la ratificación del convenio 169, para ejercer autonomía dentro de la sociedad chilena, pero no son reconocidos como pueblo, porque la derecha es muy autoritaria y muy conservadora.
Finalmente, prima este autoritarimo, esta mirada tradicional sobre los mapuche como alguien inferior y todos los acuerdos de Nueva Imperial, aparte de la Ley Indígena del ’93 y la Conadi, (y la lenta restitución de tierras), van mostrando que la institucionalidad queda corta para este movimiento mapuche influencia por el Quinto Centenario y la lucha contra Ralco. Se muestra que la Ley Indígena no los va a proteger, sino que se será cooptada por el modelo económico, se demuestra que la institucionalidad no es capaz de responder a la demanda indígena y ya se escapa a ella. Ahí creo que parte la rebelión y el ascenso del movimiento mapuche.
Cuando se empieza a conceptualizar la idea del pueblo-nación mapuche, como la entendemos hoy en día.
Me parece que el Consejo de Todas las Tierras es el sembrador de ideología mapuche. Ellos van a generar todo un trabajo simbólico, como la bandera mapuche, la wenufoye, que es la que perdura hasta hoy. Continúan el trabajo de Admapu de impulsar a los longkos, a las machis, los werkenes, como las autoridades tradicionales del pueblo mapuche, con el orgullo de ser indígena. Ya que el proyecto mapuche se basa en las comunidades, se deben fortalecer las recuperaciones de tierra, que siguen siendo el instrumento para recomponer este territorio desposesionado, que les permita ir recomponiendo la autonomía.
Ahí se empiezan a generar los debates, a madurar el proyecto ideológico. También la CAM es muy importante en el sentido de ser el motor de combustión de este proyecto y creo que a partir del 2003 – 2004, cuando nacen otras organizaciones, ya se está debatiendo el concepto de autodeterminación, y empieza a calar en la gente y se debate qué es la autonomía.
MILITARIZACIÓN Y POLÍTICA
¿En qué momento se debate sobre el uso de la violencia política?
Hay un hecho que es clave, que es la quema de tres camiones en Lumaco, (el 1 de) diciembre de 1997. Según lo que investigué, es un hecho inesperado por todos los actores políticos, no es un hecho planificado desde el mundo mapuche para generar un acontecimiento.
Como dice José Huenchunao, es un hecho que se da “al calor de la lucha misma”. Esto significa que las contradicciones ya están ahí. Hay una madurez de parte de esta generación mapuche, mucho más “mapuchizada”, con el Quinto Centenario en la memoria y el zapatismo como referente.
Este año se está haciendo esta recuperación de tierras en Lumaco, por las comunidades de Pichi Lincoyán y Pilin Mapu. Entonces, escuchan por la radio que se comunican los camioneros con Carabineros: “¿mi cabo, si veo un mapuche de mierda, lo aplasto con el camión? –Si, aplástelo, háganlos mierda a estos indios de mierda-«. Esa escucha enrabió a los mapuche que estaban haciendo guardia, quienes hacen que los camiones bajen a los senderos de tierra, emboscan a 10 con palos y piedras, pero sólo quedan tres son atrapados, porque los otros logran romper el cerco; entonces bajan a los choferes, rompen las ruedas con hachas, les ponen pastos y los incendian.
Este es un hecho en que todos están de acuerdo que marca un punto de ruptura, un antes y un después en el proceso que se estaba gestando. Ahí se empieza a ver que la violencia política es un proceso válido cuando la institucionalidad ya no responde a la cuestión mapuche, porque no hay canales democráticos donde puedan llevar sus aspiraciones.
Pasa un año y medio en que este tema se está debatiendo y recién el año ’99 vuelve esta forma de hacer política, que es nueva desde el mundo mapuche, impulsada por la CAM, una de sus organizaciones emblemáticas.
¿Qué hay de la violencia del Estado?
Cuando el Estado impulsa un estado policial en la Araucanía y una criminalización del movimiento mapuche, lo único que hemos visto, es el incremento de la violencia, más mapuche muertos, más mapuches heridos, infancia que está atemorizada en las comunidades en conflicto, por los balines, por helicónpteros que sobrevuelan.
Nos horrorizamos que a un Carabinero le llega un balín en el ojo, y aunque el tema no es empatar, los mapuche ya venían perdiendo ojos por balines: Ramón Llanquileo, preso político mapuche, perdió un ojo en una recuperación de tierras. Qué decir de los niños que reciben balines.
Lo que trato de decir es que, desde que el Estado implantó esta política, le entregó a la seguridad pública un conflicto que es político, que es social y es histórico, si fueron ellos los que se expandieron sobre la Araucanía, no los mapuche sobre Santiago. Por lo tanto, más violencia, más violencia, más violencia, puede ir gestando grupos más radicales, más fundamentalistas y conflictos étnicos que son los más desgarradores de la humanidad.
«es un deber para el pueblo mapuche y las generaciones mapuche borrarles los maquillajes a la historiografía tradicional que te dice que los mapuche desaparecieron o que no existen, y luchar por morenizar la historia mapuche y darles voz, desde nuestra propia historia.«
También se da el proceso de mapuchización en las formas, junto con la discusión ideológica, que tiene que ver con el habla, con las vestimentas. ¿Qué está pasando con ese proceso?
Se ve que a partir del ’97 con Lumaco y con estas nuevas organizaciones mapuche, que se están consolidando estos debates del ser mapuche. De sentirse menospreciados por ser mapuche, pasan a ser orgullosos de serlo y si bien es una parcialidad, es una minoría consistente.
A partir del ’97 hay una ascenso de la cultura mapuche, a través de los poetas, por ejemplo. Elicura Chihuailaf, saca el año ’99 “Recado Confidencial a los chilenos”, donde hace casi una defensa de lo que está viviendo el mundo mapuche. Luego veremos distintos resurgimientos de poetas y el año 2006 algunos historiadores mapuche con el libro “Escucha Huinca”. Esto es desde la intelectualidad, desde la mirada más académica.
También vemos al mapuche común y corriente, que levanta la cabeza y se siente orgulloso de serlo. Todo esto es lo que llamo la mapuchización, en que todos se hacen parte del proceso de autodeterminación, unos desde las letras, otros desde la recuperaciones de tierras, otros siendo luchadores mapuche, otros desde la alcaldía, etc.
“MORENIZAR” LA HISTORIA MAPUCHE
¿Qué sucede con el trabajo de “Comunidad de Historia Mapuche” en cuanto a esa idea de desarrollar líneas de investigación desde los propios mapuche?
Creo que el movimiento mapuche también ha generado esta idea de refrendar la historia oficial, porque es una herramienta de lucha política, porque todo proceso de deliberación toma la historia como referente. Entonces es un deber para el pueblo mapuche y las generaciones mapuche borrarles los maquillajes a la historiografía tradicional que te dice que los mapuche desaparecieron o que no existen, y luchar por morenizar la historia mapuche y darles voz, desde nuestra propia historia.
Es por eso que el libro parte con el primer ciclo del movimiento mapuche, con la imagen de Aburto Panguilef, Venancio Coñoepán, con Manuel Manguilef y con Mañil Wenu, que me parece uno de los personajes más importante de la historia mapuche del siglo XIX. Aportar a cómo vamos mirando nuestra propia historia hacia atrás, desde una perspectiva mapuche, lo cual no quiere decir que sea una historia panfletaria, sino rigurosa, separando el rol de historiador con la militancia étnica.
Entonces trabajo desde esa perspectiva, de fortalecer y desarrollar un pensamiento mapuche, abriendo categorías desde lo mapuche, pensándolo desde nuestra realidad de pueblo en proceso de descolonización.
Es ambicioso tu libro en relación a la ventana de investigación que aborda. ¿Cuáles son tus expectativas?
Es un libro que tiene muchos relatos y eso lo hace muy extenso, porque cuenta historias de mapuche, pensando que en 50 años más un mapuche pequeño tome el libro –que trata de estar en un lenguaje bastante simple-, mire hacia atrás y sepa qué ocurrió, no como nosotros que nunca supimos de nuestra historia. Teníamos el mito de Ercilla, el tronco de Caupolicán -que tampoco sabemos si es cierto- y nada más.
Además, trato de rescatar algo tradicional mapuche, que es el ngenpin, esa persona que antiguamente contaba la historia en el mundo mapuche y yo trato de hacerlo de forma escrita, lo que hace extenso el libro, con mucho relato y muchas fuentes. Es además, un libro crítico y de apoyo al movimiento, del cual me siento parte.
¿Hay espacio para las críticas?
Si hacemos una evaluación del movimiento al 2013, tiene una pérdida de aspiración política. Se ha transformado en un movimiento que ha tomado perspectivas más testimoniales, más de la moral, de una ética mapuche, que es súper importante, pero a veces termina estancado frente a los contextos políticos, porque no logra visionar los cambios políticos.
HACIA UN PAÍS PLURINACIONAL
Sé que tu libro llega sólo hasta 2013, pero este año han ocurrido varias cosas novedosas, con lo de Huenchumilla y este nuevo trato que se dice desde el Estado. ¿Cuál es tu impresión de lo que pueda hacer el gobierno de Bachelet?
No estoy en desacuerdo con Huenchumilla, pero creo que, finalmente lo que hemos visto en estos 25 años de movimiento es que el Estado ha tenido que hacer concesiones: han tenido que invertir más plata, han tenido que dar solución a la pobreza mapuche, vemos que sacan un documento de verdad histórica y nuevo trato donde reconoce que el Estado se expandió y dominó a los pueblos indígenas. Todos estos son triunfos del movimiento en su totalidad.
Lo que plantea Huenchumilla, a su vez, es un triunfo del movimiento. No creo que sea un avance desde el gobierno, sin que se ve acorralado y tiene que reconocer que hubo una ocupación y no una pacificación, que hay una deuda histórica, que los agricultores, etc.
Hoy vemos una figura mapuchizada de Huenchumilla, desde los ’90, incluso desde su rol en la DC. Yo no tengo mayores diferencias del discurso ideológico con él, estoy de acuerdo y creo que efectivamente él toma las banderas del movimiento y las legitima a nivel social. Es decir, hoy en un día un mapuche común y corriente, que antes era reticente a la CAM, hoy escucha plantear lo mismo a Huenchumilla desde el Estado, y dice “tenían razón” y ese es un triunfo del movimiento, crear hegemonía dentro del mundo mapuche.
Pero…
«Falta ponerse a pensar y avanzar en un país pluricultural, como Bolivia, en una región multicultural, como ocurre en Europa. Y si más adelante nos toca hacer un referéndum como el de Escocia, qué bien, porque favorece a la democracia, independientemente del resultado».
Ya se le termina el tiempo de lo simbólico a Huenchumilla, creo que tiene que empezar con cuestiones concretas, porque ha habido un ascenso de las protestas mapuche en las comunidades, porque son ellos las que marcan finalmente la pauta política. Mientras el estado no reconozca a las comunidades como un interlocutor válido, no van a poder resolver el tema.
Para que sean legítimas las consultas que se están llevando a cabo, la de Cultura y de Desarrollo Social –que está desastroza-, tienen que tomar como termómetro político lo que dicen las comunidades y legitimarlas finalmente, porque la pauta la están marcando las comunidades en conflicto, que son las más ideológicas y politizadas.
Ya que no tiene mucho margen de acción ¿qué acciones concretas podría tomar?
Tiene que avanzar en cuestiones concretas: en devoluciones de tierras, trabajar e permutas para agricultores, tal como la gente de Alto Bío fue relocalizada y los mandaron a otro lugar a vivir para construir Endesa, también se puede hacer lo mismo con los agricultores, que se les pague un buen precio por sus tierras y sean relocalizados en otros lugares y esas tierras vayan avanzando en ser devueltas a los mapuche. Una nueva reforma agraria ¿por qué no?
Y un tema importante es no olvidarse de los presos políticos. Creo que un nuevo trato tiene que transitar por la liberación de los PPM y pedir perdón a las víctimas mapuches en este conflicto, como la familia Catrileo Quezada, Lemún, la familia Mendoza Collío y hoy en día la familia del peñi José Quintriqueo, que fue aplastado por un tractor de un agricultor.
Creo que aquí falta una voluntad política para resolver el tema. Yo le recordaría a Bachelet lo que hizo Allende el año ’71 que llevó a un ministerio completo a la zona para avanzar, en lo que se llamó el gran Cautinazo, en una voluntad clara de resolver, pero acá no se ve una eso. Creo que todo sigue en la línea de hacer tiempo, entonces uno se pregunta si de verdad lo quieren resolver o esperan que pase el gobierno.
Falta ponerse a pensar y avanzar en un país pluricultural, como Bolivia, en una región multicultural, como también ocurre en Europa. Y si más adelante nos toca hacer un referéndum como el de Escocia, qué bien, porque favorece a la democracia, independiente del resultado.
